立足于大地的诗学
――从王晓华的几本著作看中国文艺学建构的一种理路
周扬剑

读一个以逻辑推理、思辨能力见长学者的书，我更喜欢用一种逆读的方法来读，也就是说从他最近出版的书一直读到他最早的书，而在现实的阅读中这就是种被召唤着往回溯源的阅读过程，就是当你在读到他那充满思辨的、逻辑推理严密的一本著作时，会忍不住有种冲动想去探寻他思想的始基点、生发点。当然，如果死板地用作者发表于不同时期的观点来相互印证的话那是不科学的，但我想在一个作者写于不同时期的著作之间，总会有种“呼唤—响应”的结构，因此在“逆读”的过程中去探寻作者的理路、梳理他思想的发展这是可行的。而这种逆读的过程是种在我们对作者理解的同时也与自己内心交流对话的“返（反）思”过程，而“返（反）思”的原意也就是我们先进到对面再顺着进入的那条路逆着往回走的认知过程，只有这样才能有更深入的了解。我在读王晓华教授的著作时就是采取这种很不“后现代”的读法，并在阅读过程中试着去探究他的文艺观点。具体的阅读过程我是这样来读他三本比较有代表性的著作：《在现代和后现代之间－文学艺术的转型》（2006）→《西方生命美学局限研究》（2005）→《个体哲学》（2002）。
从主题上划分，《个性哲学》、《西方生命美学局限研究》、《在后代和后现代之间》这三本著作分别是侧重于哲学、美学、文艺学。哲学→美学→文艺学这三者间形成一种生发的关系，可以说前者蕴含着后者，是种在逐渐“及物”过程中的生发，这一点也在一定程度上体现出了汉语作家形而上与形而下结合起来的思维习惯。因此，我们可以说王晓华先生的《个体哲学》这本书里包含了他思想生发的“奇点”，而他之后的写作就是在这个“奇点”爆炸后的不断铺展。
在《个体哲学》这本书里，王晓华流露出了想建构自己思想体系的雄心，在自序里他提到他这本书写于上个世纪八十年代末九十年代初，那刚好是国内学术界思想界文化热的时代，也是“拿来主义”思潮盛行的时代，但在当时那个激情有余，理性不足的特定年代里，王晓华的《个体哲学》却在激情飞扬的同时体现出难得冷静品格。与当时同时代的学者相比，这本书是站在与西方大哲对话并意欲超越的高度上。可以说这本书的写作，是王晓华意欲突破西方近现代哲学的“瓶颈”，也就是从培根、笛卡尔，特别是笛卡尔以来的西方哲学从本论论转到认识论后遇到的难于克服和解决的唯我论和主客体二分法的“瓶颈”，《个体哲学》的写作在这个意义上也是王晓华先生在西方近现代哲学的这个谱系上“接着写”并意欲突破解决这个难解死结的写作，他以矫厉的姿态体现出他建构其个人思想体系的雄心。
从古希腊哲学一直到黑格尔，西方哲学都难以摆脱那种寻找一种本质的冲动，这种寻找本质的冲动主要造成了本体论哲学时期以灵魂—肉体为代表的上下两分模式和近代以来向认识论转向的主体—客体的内外两分模式，这种两分模式的影响是如此的巨大，以至于后黑格尔哲学也一直在这两分模式中寻求突破，但在基督文明影响下的西方哲学是很难彻底走出这种模式的。王晓华的写作也就是在应对这种挑战并寻求一种解决的办法，与同时代大多学者只是在西方思想的这种框架内做一种无突破性的调和工作不同的是，王晓华的写作是在试着解决这个问题，很难说他已经完成了这个工作，但这体现了一个汉语学者在后殖民语境下难得的勇气。而在他的美学著作《西方生命美学的局限研究》和文艺学著作《在现代与后现代之间》中可以看出，他是一直沿着这个思路在思考突进着，这让他的著作形成了一个脉络清晰的条系，这个体系的核心就是“个体哲学”。
为调和、解决主体—客体内外两分这个死结，在《个体哲学》里，王晓华首次提出了“虚践”、“虚在”这两个分别对应于“实践”、“实在”的概念，这不是出于对术语的迷恋，究其实是因为概念就是方法，界定一个概念的过程就是寻找解决问题办法的过程。文艺复兴以来的近现代，是从神本返回人本的跨越。作为一个个体的人，他是个在生存中实践着的个体，而之所以造成以精神主体中心的这种内外两分二元论，在王晓华看来，症结所在是“由于哲学家们均没有领受到精神活动的本质是虚践，实践因有其虚践环节才成其为实践”，而“虚践”就是“以虚的形式将实践的实在结构涵括于其中”。也就是说，虚践是涵括于实践中的，它是实践的一个环节，是实践自行设计的一个功能，虚践的过程就是“身体的意象”在精神空间中进行的过程，而实践的过程就是“实践对虚践的实化和修正”，正因为实践中蕴含着虚践，而虚践可以说是“身体意象”在“虚在”世界里的实践，而“实践诸环节的展开是个体生存的时间性”，也就是说，虚在的世界可以是“曾经实在过”的世界，也可以是“尚未抵达的实在”，实在过的世界和尚末抵达的实在世界在现在者的虚在世界里收留着，因此人的实践可以达至无远弗届的类神话境界，这也让立场于大地上实践着的个体呈现出向上敞开的动姿。
实践是个体的实践，个体是实践着的个体，人作为一个个体，是种“此在”，在《个体哲学》中，王晓华在理解前哲的基础上认为，人是此在是源于他是身体这一生存论前提，人原始地作为身体立场于大地上，人本质着是身体，而精神不过是人身体的自设计功能。人本质着是身体是对“精神主体中心”发起的一次哥白尼式的革命，抽掉了唯我论的基石。“此在”着的人是个个体，而任何一个个体都是处于宇宙时空座标上与其它的个体相互联结着，因缘结合成一个实践共同体，蕴含于实践中的虚践可以无远弗届，实践作为是对虚践的实化，因此作为个体的实践他注定是欠缺的，也就是王晓华先生在他的书中所写到的：“欠缺是人作为身体的生存论—本体论的规定性。”人的实践就是在不停地充盈着这种欠缺，因此，实践是种无休止的、流变的过程。实践是在共同实践体中的实践，个体与个体因缘结合成一个共同体，这个共同体也就是有情界与无情界共同的家园，在这种推理中就推出了人是个体，但个体却不一定是人，人如果认为他是宇宙的主体那是对上帝的僭越。在《个体哲学》这本书中可以捕捉到王晓华后来成为一位坚定的生态批评家的思想萌芽。
王晓华的的每一篇文章和每一本著作几乎都有着极强有力的推理品格，这多少和他受过系统的哲学思辨能力训练有关，《个体哲学》里所包含的思想可以说就是他学术思想生发的“奇点”，之后的《西方生命美学局限研究》和《在现代与后现代之间》这两本著作与《个体哲学》这本书是可以看到一种逻辑关联的，《个体哲学》中的思想铺展在他其后的这两本著作中。通过人的存在是身体的存在这个理路，在《西方生命美学研究》中，王晓华以宏阔的眼界条分缕析地梳理了西方生命美学的冲创和局限所在，而这种梳理也是紧扣着西方哲学思想中寻找本质的逻格斯冲动而引发的二分模式这个框架进行的。在这个框架内，王晓华评析了生命美学的冲创者叔本华意志论、尼采的身体美学和狄尔泰生命哲学，还有柏格森的生命哲学、梅洛—庞蒂的知觉现象学、怀特海的过程有机哲学、莫尔特曼过程神学等思想，指出他们思想中所蕴含的生命美学思想和通向生命美学的可能性，但更主要是指出他们生命美学中的局限或者不彻底之处。总得来说，西方生命美学存在局限的原因可以归结为身体在西方的生命美学中几乎从来都没有获得自在自为的地位。虽然上述的这些意志论、知觉现象学、过程机体哲学、过程神学等思想他们基本上是以个体为本位的，但大多都不认为人作为个体本质是身体，甚至于虽然思想以个体为本位，但却并不重视个体，这突出地体现在怀特海的过程—机体哲学和莫尔特曼的直接受到怀特海过程哲学影响的过程神学思想里，在怀特海的有机哲学里，个体是不重要的，重要的是在“摄入”过程中的相互联结关系，在怀特海看来，“实体存在物”也不是自足自在的，只有在摄入的过程中实体存在物才显现出来，在这种对个体不重视的哲学里是不可能推出以身体为个体去体验、感觉、实践的生命美学的。在上述这些思想中，大多有种先在预设一个本质主体的冲动，这种本质主体是精神中心主义的体现，这种本质主体或是意志（如叔本华），或是上帝的圣灵（如莫尔特曼的过程神学，在怀特海的有机哲学里也先生地预设了一个三位一体的上帝存在）等。对人本质是身体这一点他们不敢贯彻或是贯彻地不彻底以至于最后终于对人整体性的否定，如尼采的身体美学思想和在“我是身体”与“我有一个身体”间摇摆暧昧不清的梅洛—庞蒂的含混的知觉现象学。
在梳理了西方生命美学的局限的过程中，王晓华也从中发现了构建超越生命美学通向身体美学—实践美学—生态美学三元统一的新整体主义美学的生发点。这其中着重指出的是怀特海的有机哲学和受怀特海有机哲学影响而提出的把上帝创造世界理解成一个还在进行的过程的过程神学，怀特海有机哲学是种泛主体的哲学，在有机哲学看来，只要是有能量存在的就是主体，因此他重视的不是个体，而是个体间相互摄入的联结过程，这直接影响到了莫尔特曼。在莫尔特曼的过程神学中，上帝的创世纪不是一个已完成的创造，而是仍进行的过程，“我们仍然生活在六天的创造阶段。安息日的休息还没有来到。当安息日的休息到来时，它将标志着上帝创造工作的结束。这一观点使我们现在就置身于上帝逐渐生成的工作状态中，使我们成为参与者—被造的辅助创造者（co--creators）,并使我们成为对周围世界负责的被造者。”，莫尔特曼的这种过程神学也是种“上帝在世界中，世界在上帝中”的“万有在神论”创造神学。怀特海的有机哲学和莫尔特曼的创造神学也就罢黜了近现代以来的“人类中心主义”，而把宇宙世界当作是有情界无情界因缘共在的共同体，这就开出了通向新整体主义美学的道路。这种新整体主义美学也让中西方美学在相遇相知之下的借鉴融合更成其为可能，中国的美学思想里体现出了中国的文化智慧，总的来说，中国文化是种儒、释、道合流的文化，儒家的参天地之化育的精神、道家的齐物思想、大乘佛教的道是无情却无情的关怀都可以与三元统一的新整体主义美学相契合，但中西方哲学－美学的融合是在相互借鉴中的融合。近现代以来的西方主体—客体两分的认识论在他们的哲学—美学思想中就难以避免地形成了“精神中心主义”、“人类中心主义”。中国文化中体现了泛生命主义，但相反的却是如方东美所认为的，中国的这种泛生命主义很多时候却是种鄙视人的文化（这里的人是指作为每一个平等的个体而存在的人。周扬剑注。），佛学家倾向于先知、宗教家，道家倾向于诗人、艺术家，儒家则倾向于圣贤。因此，这种身体美学—实践美学—生态美学三元统一的新整体主义美学必然是种融合东西方生命智慧相互呼唤—响应的美学，世界也是东西方有情界无情界相互因缘结合共同守护的完园。
《个体哲学》、《西方生命美学的局限研究》蕴含着王晓华先生丰富的思想和宽广的视野，而这种立场于大地上的个体哲学生发出的思想是属于消解中心的“后现代语境”下的思想。通过思想的生发，很自然地，在随后的《在现代与后现代之间—文学艺术的转型》这本书里，王晓华就以“泛个体主义（pan-individualism）”取代了相对比较含混的容易让人误以为是以个人为中心的“个体主义（human--centered）”。
《现代与后现代》这本书凝聚了王晓华多年来对文艺学的思考。作为一位汉语写作的学者，在这本书里，王晓华以他宽广的视野来透视20世纪以来的中国文学，在这种透视中也可以流露出他对建构中国文艺学主体性的思考。
本书分作两个部分，上半部分在现代文化视野中，通过列举具体不同作家的文学创作来审视中国的文学并指出其欠缺，后半部分是作者在后现代语境下思考构建新主体文艺学的可能性和具体指向。把这本书连同上述两本放在一起看，可以看出三者间存在着一条很清晰的逻辑线路，就是个体哲学思想不断生发的推进。
现代性体现为人的个体主体性和人类主体性的共同实现，但现代性并不是个自足性的概念，其具体实现的过程有所不同，但最初都是指向人的解放这个目的，因此，王晓华在书中指出：“与现代化过程相应的文学艺术本质上都是解放叙事。”
二十世纪以来的中国文学可说是现象纷繁复杂，体现则相对简单肤浅。之所以说现象纷繁复杂是因为中国是个很典型的前现代、现代、后现代现象杂糅共存的国家，体现的相对简单肤浅则主要是文学在为个体主体地位正名的挣扎中而显现的视域的狭窄胶柱。
王晓华在书中以郭沫若曹禺等作家为个案，分析了现代性境域中的中国现代文学叙事的嬗变，并顺着这条思路梳理当代文学中文学叙事的流变和当作作家的叙事姿态，从这条线索可以看出，二十世纪的中国文学艺术叙事主要是在一种“压抑与憧憬”模式中挣扎，寻求突破的个体解放的叙事，但反叛的同时是被规定的过程，文艺的转型必须要突破狭隘的视域。二十世纪的中国文艺由于视域的限制，有两个主要维度的缺失，一是灵魂维度的缺失，一是大地维度的缺失。在“压抑与憧憬”这个模式里的冲撞，就把目光过份地胶柱于人身上，因此王晓华认为我们必须认真思考“文学是人学”这个现在还很流行的文艺观点，我们在欢庆这个观点给人带来解放的同时必须清醒地思考它给人的视野设限，如果狭隘地理解“文学是人学”这个文艺观点，那就会矫枉过正地陷入以人为本质的“人类中心主义”而产生灵魂与大地两个维度的缺失，从而既听不到灵魂的召唤也听不到大地的呼告，而后现代一个很重要的特征就是反本质主义。正是在这种宽广视野的朗照下，王晓华书谈了对因缘之诗的理解、对人民、人民性概念的分析、对高行健写作意义的肯定等。而在阅读中我们也就对他所提出的新个体主义（泛个体主义pan--individualism）有了更深入的了解。
王晓华认为，把人设定为世界主体的人类中心主义的文艺学是种旧主体论文艺学，这种文艺观是在由人还没获得实践主体地位的前现代向人成为实践主体的现代转型过程中形成的文艺观，这种文艺观在人的解放过程中起到了很大的精神推动作用。不过，随着现代向后现代的转变，这种文艺观就突显出他的局限和狭隘了，因此，构建一种新主体论的文艺学就是个迫切的任务了。在这个意义上，也可以说构建一种新主体论文艺学也是对旧主体论文艺学的解构和重写。
王晓华把他的这本书定位为是对旧主体论文艺学的解构和新主体论文艺学的导言2.个体主义概念是现代性的核心之一，现代性场域下理解的个体主义必然是以人为本体的个体主义，这种个体主义会把自然界当作客体而形成一种内外两分难以弥合的悖论，王晓华把这种悖论称为内蕴于现代性中的“家园悖论”，这种个体主义在纯逻辑上很容易让人僭越为无所不能的神话而凌驾于自然之上，这会给生态共同体带来危机甚至于灾难。之所以称其为“悖论”就说明这在现代性场域内是无法解决的。后现代的消解中心不是种消极的虚无主义，而是罢黜先在预设的中心而承认存在者普遍的中心地位。这也是为什么王晓华先生要提出以“泛个体主义（pan-individualism）”取代以人为中心的“个体主义（human—centered individualism ）”，“泛个体主义”概念的提出也体现出了作者的生态主义原则，宇宙是有情界无情界因缘共在的共同体，宇宙中的每个个体对于其自身而言都是主体，因此，这种“主体”是生存论—存在论意义上的主体，而非法权等级意义上的主体，个体与个体间是相互存在相互守护的因缘结合。这也是构建新主体论文艺学的现实场域，只有在这个语境下才可以开出新主体论文艺学的通路。
任何一种存在都是一种定在，而定在也是种自我设限，王晓华之所以把他的《现代与后现代之间》这本书定位为是新主体论文艺学的导言倒也并非是过谦之辞，而是正如他所言，构建的过程中充满了各种可能性，这也是构建的魅力所在。多年来对于文艺的思考，王晓华是在努力地探讨构建新主体论文艺学的可能形态，他认为，未来的文艺学可能会是这三种主流形态：1、生态论文艺学（以生态系统为演说对象且以生态原则为建构原则的文艺学）2、新道论文艺学（不是天道，也不是人道，而是所有存在者的道）、3、存在论文艺学。而从这三种可能的文艺学形态里，可以明晰地看到新主体论文艺学就是融合了东西方文化智慧的文艺学。
从这出版于先后不同时期的三本著作中可以理清王晓华教授建构生态批评诗学的思路。“生态批评（ecocriticism）”出现于上个世纪七十年代，1978年，威廉姆斯•鲁克尔特发表了题为《文学与生态学：一次生态批评实验》的文章，首次使用了“生态批评”一词。随着地球生态危机的愈发严峻，现在生态批评已成为一个越来越受到重视的批评流派。但总的来说，生态批评作为一个批评流派到目前为止更多还是一种批判的姿态，但批判本身并不是目的。生态批评自身的理论建构还远远不足，自足性还很欠缺。在中国，生态批评还没引起足够的重视，而实际上，在后现代的语境下，这可能是中国的文艺批评界最有可能参与建构并作出自己独有贡献的一种批评理论，毕竟生态问题是全球所共同面对的一个世纪难题。王晓华教授作为国内为数不多的坚定倡导并践履的生态批评家，在思考中国文艺学的理论建构时认为，在现时情况下，对中国的文艺理论而言，可能重要的并不是我们在生态批评理论的建构上有多大的成就，更重要的是一种批评的立场，生态批评就是一种立场于大地上的“大地诗学”。这是王晓华先生对中国文艺学理论现状的冷静客观的审视，同时也是对文艺学理论建构的一种期待，这种冷静客观的审视也凸显出了对中国文艺理论建构的意义。